Michał Paweł Markowski, "Polityka wrażliwości"

Wrażliwa dekonstrukcja uniwersytetu

             Najnowsza książka Michała Pawła Markowskiego, Polityka wrażliwości. Wprowadzenie do humanistyki[1], wydana jako setny tom serii Horyzonty nowoczesności, dotyka – co nie ulega wątpliwości – tematów leżących u absolutnych podstaw namysłu nad naukami humanistycznymi. Pytanie o sens humanistyki, jej cel i miejsce, jakie zajmuje ona w świecie, zwłaszcza w świecie naznaczonym ponowoczesnością, stanowi oś konstrukcyjną całej książki. Jest równocześnie punktem wyjścia i punktem dojścia, czyniąc Politykę wrażliwości pozycją niezwykle aktualną.

            Rozważania nad kondycją i pozycją humanistyki dzieli Markowski na dziewięć części, z których ostatnia stanowi rodzaj krótkiego podsumowania najistotniejszych wątków, ugruntowując sygnalizowane w toku wywodu tezy przewodnie. Przed częścią pierwszą autor umieszcza jednak jeszcze rodzaj specyficznego wprowadzenia: zatytułowany Krótka historia humanistyki w cytatach: od Montaigne'a do Derridy zbiór przytaczanych myśli skorelowanych tematycznie z prezentowanymi później refleksjami Markowskiego. Kilku z autorów tych cytatów – Friedrich Schlegel, Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche czy Jacques Derrida – wyznacza istotne punkty zawartego w Polityce wrażliwości programu. Każdej z części książki patronują bowiem wielcy myśliciele i badacze, wobec których Markowski sytuuje się jako kontynuator lub jako polemista.

            Część pierwsza, przejawiająca cechy wstępu i zarysowująca podstawowe poruszane problemy (co pokazuje zresztą wprost jej tytuł: Wstęp, czyli jak uzasadnić nasze istnienie), wydaje się – prawdopodobnie właśnie z uwagi na swój charakter – najbardziej ogólnikowa i początkowo trudno wskazać w niej spójne inspiracje i kierunek myślenia; jednakże gdy Markowski pisze: „Zgadzam się z Nussbaum i Rortym (a nie zgadzam się z Fishem): humanistyka ma znaczenie polityczne"[2], trudno o bardziej wyrazistą opinię. Autor zabiera w ten sposób głos w dyskusji, którą sygnalizuje już od pierwszych akapitów Polityki wrażliwości, pisząc: „ludzi poza uniwersytetem zaczęło nurtować pytanie, czym tak naprawdę humaniści się zajmują i czy istnieje dla tej roboty jakiekolwiek publiczne uzasadnienie"[3]. Zarówno tego typu pytania, jak i anegdota o wątpiącym w zasadność zgłębiania nauk humanistycznych przyjacielu-studencie medycyny zarysowują pozycję humanisty bardzo świadomego słabości swoich i swojej dyscypliny, wykazującego dużo zrozumienia dla opinii „ludzi poza uniwersytetem" (wszak, jak pisze, „nauki humanistyczne oczywiście w tej perspektywie niczego nie usprawniają, lecz wręcz przeciwnie – komplikują proste myślenie o lepszym życiu, osłabiają zdrowy rozsądek, który wie, jak być powinno"[4]), ale równocześnie uważającego myślenie tego rodzaju za – w dłuższej perspektywie – niezwykle niszczące i sugerującego konieczność jego zmiany. Potwierdzać tę tezę mają opinie trzech autorytetów: Odo Marquarda, Marthy Nussbaum i Richarda Rorty'ego, postulujących – ujmując ich poglądy skrótowo – podniesienie rangi humanistyki jako umożliwiającej zmianę ludzkiego sposobu patrzenia na świat tak, by dostrzegać jego całą różnorodność, zwłaszcza w dobie technicyzacji. Jako przeciwwagę podaje Markowski poglądy Stanleya Fisha, który „na pytanie «jaki jest pożytek z humanistyki?» odpowiada: żaden"[5].

            Jak oznajmia Markowski w przywołanym już fragmencie ostatniego rozdziału części pierwszej, ścieżka myślenia, którą podąża w Polityce wrażliwości jest podobna do tej, którą wybrali Nussbaum i Rorty. W części drugiej (Humanistyka: wprowadzenie) rozbrzmiewać więc będą przede wszystkim dwie tezy: o tym, że humanistyka nie jest nauką i o tym, że powinna opierać się nie na nowożytnym humanizmie (stawiającym w centrum mocny, samoświadomy podmiot posługujący się transparentnym językiem), ale na próbach zrozumienia tego, „jak ludzie budują swoje światy i jak je umacniają"[6]. Patronami tego projektu są badacze krytycznie ustosunkowani do „dominacji niezaangażowanego obserwatora"[7] lub „odduchowienia ducha przez naukę"[8]: Friedrich Nietzsche, przekonany o wyższości ducha nad instytucją, i Theodor Adorno, zdaniem którego nauki humanistyczne tracą duchowy wymiar w wyniku prób podporządkowania się nowoczesnemu ideałowi naukowości. A następnie: Peter Sloterdijk, Jacques Rancière, Jacques Derrida czy – ponownie – Rorty. Kompozycja tej części Polityki wrażliwości oparta jest na opozycjach: między duchem i dyskursem, polityką i policją (w rozumieniu Rancière'a), nauką i egzystencją, a wreszcie – między realistami i konstruktywistami. Z humanistyką wiązany jest żywioł polityczności, która „stara się dokonywać nieustannej rekonfiguracji pola dyskursów"[9]; Markowski stawia ją także po stronie nie nauki, lecz egzystencji. Uwikłanie humanistyki w opozycje duch–dyskurs i prywatne–publiczne ma charakter mniej jednoznaczny; niuanse tego zagadnienia omawiane są w dalszych częściach Polityki wrażliwości, ale już tutaj autor sygnalizuje powiązania humanistyki z dyskursem (dyskursami), w obręb którego wprowadza ona to, do duchowe, a także na Derridiańskie założenie, że „każdy akt mówienia zakłada pewne publiczne zobowiązanie"[10].

            Rozwinięcie tych tez poprzedza część Od humanizmu do humanistyki, doprecyzowująca wspomniany już postulat uwolnienia humanistyki od humanizmu rozumianego jako ideologia „radykalnej separacji: sztuk i nauk wyzwolonych od codziennego życia, biblioteki od egzystencji, właściwego użycia języka od niewłaściwego, teorii od praktyki"[11]. Punktem wyjścia staje się myśl Jonathana Cullera, proponującego zmianę nazwy „humanistyka" na inną, nie odsyłającą do humanizmu właśnie. Miejsce podmiotu naznaczonego tak rozumianym, tradycyjnym humanizmem zająć musi jego odpowiednik stający się „miejscem dyskursywnym"[12] – w rozumieniu  Foucaulta, zdaniem którego przekształcenie się człowieka w podmiot dokonuje się w momencie wejścia w dyskurs poprzez instytucję mówienia. Wynalezienie i wybór dyskursu (logos), z którym podmiot chce się utożsamić jest początkiem jego subiektywizacji. Jedynie taki podmiot jest w stanie podjąć wyzwanie otwarcia się na świat, który, nie zawsze przychylny, pełen mówiących ciał, reprezentacji jednostkowych doświadczeń, wymagających ustosunkowania się do nich i obnażających podstawy egzystencji. Takiemu myśleniu patronuje Julia Kristeva. Podmiot nowożytny skupiony był z kolei na bezustannym przekształcaniu tego, co obce w to, co swojskie, uwewnętrzniając w sposób absolutny zewnętrzność, pożerając ją. To już interpretacja Derridy, znajdująca swoje korzenie w myśli Sigmunda Freuda o kanibalistycznym w istocie charakterze żałoby, która wymaga całkowitego wycofania włożonej w utracony obiekt energii libidinalnej, cofnięcie kateksji (w przeciwieństwie do melancholii, która jest niejako niezakończoną żałobą). Podmiot nowożytny, by się ukonstytuować, musi potrafić wchłonąć innego. Przeciwieństwem jest podmiot użyczający głosu innym, których uwewnętrznił, ale nie wchłonął całkowicie. Markowski nie odwołuje się w tym miejscu wprost do Derridiańskiej hauntologii, choć porusza się w obrębie tej idei, omawiając szczegółowo koncepcję żałoby – kontekst taki w świetle całości rozważań wydaje się zasadny i użyteczny.

            Omówiwszy w ten sposób koncepcję podmiotu, Markowski przechodzi do refleksji nad przedmiotami zainteresowania humanistyki i jej charakterem – tej tematyce poświęcona jest część Przeciwko obiektywności, która stanowi również doprecyzowanie tezy o nienaukowym charakterze „nauk" humanistycznych. Jedną z kluczowych postaci okazuje się wielki antropolog literatury, Wolfgang Iser. Sama kategoria antropologii literatury domaga się jednak doprecyzowania – a Markowski czyni to, pisząc, że „antropologia, jako nauka o człowieku, […] zmierza do uchwycenia istoty człowieka poprzez analizę jego wytworów"[13], do których należy literatura. Nie ma różnicy między badaniem literatury a literaturą i między fikcjami i egzystencją – w tej ostatniej wytwarzają się bowiem pierwsze (fikcjotwórstwo jest cechą egzystencji). To kolejne argumenty przemawiające za rozumieniem humanistyki jako przestrzeni dyskursu i – jak pisze dalej Markowski – bezustannej negocjacji. Zanegowana zostaje opozycja subiektywności i obiektywności w sferze badań nad literaturą, bowiem badania te nie prowadzą do zdobycia pewnej, absolutnej wiedzy; rozumienie odwrotne jest gestem alienującym podmiot i wyrywającym go z egzystencji. Również język nie jest transparentnym narzędziem opisu, lecz przekaźnikiem jednostkowego doświadczenia.

            Najważniejszymi aspektami humanistyki – i podstawowymi celami uniwersytetu – są więc wykształcenie akceptacji różnorodności otaczających nas światów i języków, z których nie można arbitralnie wybrać „prawdziwych", wrażliwości na wielorakość rzeczywistości i rozumienia przyznającego się do nierozumienia. Omówienie tego specyficznie pojmowanego rozumienia-nierozumienia (zawarte w części piątej Polityki wrażliwości) przeprowadzone zostaje przez pryzmat hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera i psychoanalizy Jacques'a Lacana. Markowski polemizuje z tymi z interpretatorów Gadamera, którzy zakładają, że jego „przyswojenie obcości obcego ducha" rozumieć chcą jako jego wchłanianie i całkowite oswojenie; sugeruje natomiast, że brak w tej teorii założenia redukcyjności, przeciwnie: „przyswojenie" oznacza jedynie „wprowadzenie obcości w samo doświadczenie"[14]. A obcość ta jest czymś, z czym podmiot konfrontować się musi bezustannie. Jest on bowiem wpleciony, jak zakłada Lacan, w sieć symbolicznych mediacji, które uniemożliwiają mu scalenie własnego wizerunku; niemożliwe jest zniwelowanie wyrwy powstającej między Wyobrażeniowym, w którym jednostka nieustannie próbuje przylegać jak najdokładniej do obrazów samej siebie, a Symbolicznym, narzucającym sieć – upraszczających – zapośredniczeń. Tak rozumiana psychoanaliza jest swoistą epistemologią: celem terapii ma być reintegracja podmiotu i jego obrazu świata. Jednakże narzędziem tej terapii (i w ogóle jedynym narzędziem dostępnym podmiotowi) jest język, który stanowi podstawowy żywioł alienującego Symbolicznego; podmiot ostatecznie nie potrafi zrozumieć samego siebie i świata,  a to „nie-rozumienie nie jest słabością poznającego podmiotu, lecz jego nieusuwalnym doświadczeniem"[15]. Jedyną możliwością zdrowej relacji pomiędzy podmiotem a innym – a w konsekwencji: między odbiorcą a tekstem, czytelnikiem a tym, co czyta – jest, zdaniem Markowskiego, komitywa: nie poszukiwanie ukrytego sensu, ale bezustanne pytanie o to, czego inny (tekst, dzieło) ode mnie oczekuje.

            Takie założenie wiąże się nierozerwalnie ze stwierdzeniem, że podmiot nie jest i nie może być odseparowany od świata, w który wkracza ze wszystkim tym, co w nim jednostkowe i usytuować to musi w tym, co uniwersalne. W szóstej części rozważań Markowskiego przeciwstawieni sobie zostają Immanuel Kant i Georg Wilhelm Friedrich Hegel jako reprezentanci dwóch sposobów myślenia o stosunku podmiotu do kierujących nim namiętności. W interpretacji Kanta transcendentny podmiot nie może zawierać w sobie jednostkowych namiętności, które zaburzają pracę czystego rozumu; Hegel, przeciwnie, zakłada, że kultura jest „nabywaniem umiejętności umieszczania własnych idiosynkrazji w medium refleksji"[16]. To zapośredniczenie przez refleksję staje się warunkiem koniecznym do ukonstytuowania się podmiotu, który inaczej określić można jako rozum w działaniu. Powraca więc wspominany już wątek podmiotu dyskursywnego – podmiot może zaistnieć dopiero wtedy, kiedy sam dla siebie staje się przedmiotem refleksji; „Hegel powiada wyraźnie: skoro rozumność (refleksyjność) należy do istoty podmiotu, to podmiot z definicji jest podmiotem mówiącym"[17]. Ale, co więcej, w podmiocie kryje się wiele osób; jest on bowiem tylko miejscem przecięcia się dyskursów, wewnętrznie podzielonym „ja". „Egzystencja polega na nieustannej negacji samego siebie, na przekraczaniu tego, kim się jest"[18].

            Początki takiego myślenia odnajduje Markowski u romantyków jenajskich, szczególnie Friedricha Schlegla i Novalisa, którym poświęca siódmą część Polityki wrażliwości, zatytułowaną znacząco Zwrot egzystencjalny w humanistyce. Myśliciele z Jeny przedstawiają koncepcję poezji romantycznej: progresywnej, nieograniczonej przez rodzaje i epoki ani też przez ramy literatury i sztuki, bezinteresownej i pozbawionej zasad. Tak rozumiana poezja „nie tyle opisuje pewien tekstowy stan rzeczy, co kondycję podmiotu twórczego"[19], który troszczy się o własną jednostkowość i przemieszcza się swobodnie po świecie wśród różnych jego przejawów. Wszystkie te założenia podporządkowane są idei romantyzowania, rozumianego jako wpisywanie jednostkowych przejawów egzystencji w to, co powszechne, dyskursywizacji tego, co indywidualne. Może to zostać uwznioślone, jak stwierdza Novalis, właśnie dzięki poezji. W ten sposób – dzięki sztuce – możliwe jest podzielenie się jednostkowym doświadczeniem z innymi; nierozerwalnie z tym związane są pojęcia Stimmung (‘nastrój', oznaczający „możliwość wewnętrznego zróżnicowania"[20] – Markowski analizuje ten termin przez jego etymologię i związki z niemieckimi słowami stimmen, ‘strojenie', i Stimme, ‘głosy') i Bildung (‘kształcenie', formowanie własnej egzystencji).

            Przedostatnia (a de facto ostatnia, pomijając podsumowanie) część Polityki wrażliwości to próba nakreślenia sytuacji współczesnego uniwersytetu – skoro (co wynika z całego toku wywodu, ale w tej części oparte jest szczególnie o teorię Billa Readingsa zawartą w książce University in Ruins) uniwersytet jako instytucja uni-fikująca, oparta o koncepcję obiektywnego zdobywania i poszerzania wiedzy i zbudowana na podstawie pewnego siebie, transcendentnego podmiotu, nie ma już racji bytu, zasadne wydaje się znalezienie metody wyjścia z impasu. Zdaniem Markowskiego cała idea uniwersytetu – a szczególnie uprawianie humanistyki – musi diametralnie zmienić się, ustosunkowując się zwłaszcza do dekonstrukcji, a konkretniej: opierając się o te jej założenia, które czynią z niej narzędzie „«obywatelskiego nieposłuszeństwa», które byłoby nieposłuszne niesprawiedliwości myślenia"[21]. Dekonstrukcja mówi o relacjach między swojskością a obcością, wnętrzem i zewnętrzem, nakreśla granice pomiędzy tym, co jednostkowe, a tym, co uniwersalne. I to właśnie czyni ją ideą szczególnie przydatną dla podmiotu chcącego określić swoje miejsce w świecie:

[…] Derrida ostatecznie powie: musimy być wierni temu, co niemożliwe. To było, to jest ostateczne przesłanie dekonstrukcji: wierność temu, co niemożliwe, a jednocześnie bezwzględnie konieczne. Tego, co jednostkowe, nie można chwycić w jego jednostkowości, ale nie wolno nam o niej zapominać. To, co się wydarza, wydarza się zawsze absolutnie, ale nie możemy sobie z tej absolutności zdać sprawy, dopóki jej nie stracimy[22].

Uniwersytet musi być również miejscem, gdzie dokonuje się Bildung, kształcenie – formowanie wrażliwości rozumianej jako otwarcie na wielogłosowość zawartą zarówno we mnie, jak i w świecie. Na przykładzie porównania interpretacji Przed prawem Franza Kafki w duchu Kantowskim i Benjaminowskim Markowski wskazuje trzy drogi postępowania wobec tej wielogłosowości i wobec relacji między prawem i opowieścią (interpretacją), z których dwie – nadanie priorytetowej pozycji albo jednemu, albo drugiemu z elementów tej diady – okazują się nieefektywne. Podmiot postawiony wobec konieczności wyboru między arbitralną pewnością i nieustanną niepewnością, między jedną interpretacją a wieloma, wreszcie: między jednym głosem a poliglosją nie potrafi dokonać wyboru. Jedynym, co mu pozostaje, jest negocjacją pomiędzy „niemożliwością podporządkowania się wyłącznie prawu i niemożnością stworzenia całkowicie prywatnej narracji"[23].

             Wywód Markowskiego, jest wewnętrznie spójny (mimo eseistycznego charakteru poszczególnych rozdziałów), erudycyjny i przekonujący; można by mu oczywiście zarzucić (być może nadmiernie) teoretyczny charakter, ale sam autor obala tego rodzaju argument przy pomocy nieco ironicznego prolepsis już w drugiej części, pisząc, że taki zarzut oparty jest na opozycji teorii i praktyki, którą stara się w Polityce wrażliwości obalić. Przy takim – krytycznym – podejściu do nadmiernie upraszczających dualizmów pewną wątpliwość może budzić podejście Markowskiego do nauk ścisłych. W kilku miejscach przypisuje on przedstawicielom tychże ostentację i bezrefleksyjność (na przykład wtedy, gdy pisze, że „przyrodnik nie wątpi w celowość prowadzenia badań nad ginącymi gatunkami motyli"[24]), w rozdziale Kolorowe liczby, odwołując  krytykuje ograniczający materializm, a powołując się przykład tak zwanej sprawy Sokala służy mu do pokazania niemożności porozumienia między humanistami a badaczami reprezentującymi nauki ścisłe. Stosunek taki zdaje się nieco niesprawiedliwy; nie-humaniści w istocie używają zupełnie innego języka, a w ich dziedzinach stosować można ścisłą metodologię, jednakże na poziomie akademickim (a o takim wszak pisze Markowski, kiedy omawia humanistykę) coraz częściej spotkać można – być może nieśmiałe bądź nawet nieudolne – gesty skłaniania się nauk ścisłych w kierunku rozumianej przez pryzmat Polityki wrażliwości humanistyki. Można tak bowiem interpretować zarówno rozwój pojmowanej interdyscyplinarnie kognitywistyki, łączącej tradycję filozofii umysłu i psychologiczny namysł nad człowiekiem z neurobiologią, jak i próby znalezienia porozumienia – lub nawiązania owocnej polemiki – między nauką a filozofią, realizujące się w postaci książek takich jak na przykład Wielki projekt Stephena Hawkinga i Leonarda Mlodinowa[25] oraz wypowiedzi wielu innych przedstawicieli świata nauk ścisłych[26]. Oczywiście postulowane przez Markowskiego różnice między humanistyką a niehumanistycznymi gałęziami nauki są niewątpliwe – skoro humanistyka ma być pełną akceptacją wielogłosowości – nie można żądać ich zatarcia. Jednakże może właśnie ze strony humanistyki powinien wyjść postulat otwarcia się i nastawienia na przepełnione wrażliwością wchłanianie w siebie głosów innych, w tym wypadku: przedstawicieli świata nauki, a także na pozwolenie im na wchłonięcie części siebie.

            Nie ulega wątpliwości, że Polityka wrażliwości Michała Pawła Markowskiego jest pozycją niezwykle aktualną. Trudno jednoznacznie stwierdzić, czy autor jest w stanie przekonać do swojego projektu sceptyków. Z całą pewnością może pomóc wątpiącym w umocnieniu się w opinii, że uprawianie humanistyki wciąż ma sens. I chociażby z tego względu należy przypisać jej duże znaczenie.

 



[1] M. P. Markowski, Polityka wrażliwości. Wprowadzenie do humanistyki, Kraków 2013.

[2] Ibidem, s. 31.

[3] Ibidem, s. 20.

[4] Ibidem.

[5] Ibidem, s. 29.

[6] Ibidem, s. 102.

[7] Termin Petera Sloterdijka, użyty w The Art of Philosophy (New York); za: M. P. Markowski, Polityka wrażliwości…, ss. 47–48.

[8] Termin Theodora Adorno, użyty w Notiz über Geisteswissenschaft und Bildung [w:] Gessamelte Schriften, Band 10.2: Kulturkritik und Gesellschaft II, Frankfurt 1973; za: M. P. Markowski, Polityka wrażliwości…,
ss. 45–46.

[9] M. P. Markowski, Polityka wrażliwości..., s. 62.

[10] Ibidem, s. 57.

[11] Ibidem, s. 113.

[12] Ibidem, s. 135.

[13] Ibidem, s.193.

[14] Ibidem, s. 239.

[15] Ibidem, s. 249.

[16] Ibidem, s. 282.

[17] Ibidem, s. 285.

[18] Ibidem, s. 296.

[19] Ibidem, s.335.

[20] Ibidem, s. 341.

[21] Ibidem, s. 363.

[22] Ibidem, s. 369.

[23] Ibidem, s. 426.

[24] Ibidem, s. 43.

[25] S. Hawking, L. Mlodinow, Wielki projekt, tłum. J. Włodarczyk, Warszawa 2011.

[26] Między innymi Willarda Van Ormana Quine'a czy polemisty Hawkinga, Rogera Penrose'a.

Autor: Marta Błaszkowska

Data opublikowania: 20.09.2014
Osoba publikująca: Piotr Waczyński